Në vitin 1909, Edith Durham pohonte se “gjëja më e rëndësishme në Shqipërinë e Veriut është gjakmarrja, e cila, në fakt, ka të bëjë me idenë e vjetër të vetëpastrimit të gjakut….Gjithçka tjetër i nënshtrohet asaj”. Në fakt, edhe pse rregullat e gjakmarrjes përbënin vetëm një pjesë të vogël të së drejtës zakonore, ose të Kanunit të Lekë Dukagjinit, siç e njohim sot atë përmes veprës së Shtjefën Gjeçovit, thjesht një kapitull (Kreu 22), ato dominonin krejt jetën e malësorëve të Veriut, për shkak se, siç shkruante Durham, në filozofinë jetësore të malësorëve “gjithçka kthehet në gjak”. Pjesa tjetër, e cila kishte të bënte me jetën e përditshme dhe nuk ishte e lyer në gjak, ishte e lidhur pazgjidhshmërisht me pjesën e gjakut në një mënyrë të tillë që, siç shkruan Ismail Kadare, është e vështirë të thuhet se ku mbaronte një pjesë dhe ku fillonte tjetra. Sipas Kadaresë, “Gjithçka ishte krijuar në një mënyrë të tillë që ato të pillnin njëra-tjetrën, e papërgjakura të lindte të përgjakurën dhe e përgjakura të papërgjakurën e kështu gjithmonë, nga koha në kohë e nga brezi në brez”.

 

Simbolika universale e gjakut

Roli qendror i gjakut, si simbol, gjen paralele shumë të ngjashme në shoqëri të ndryshme që kanë praktikuar gjakmarrjen, siç e gjejmë të shprehur këtë në proverba të tilla, si: “gjaku nuk bëhet ujë” (në Shqipëri); “gjaku nuk është ujë” (në Malin e Zi), ose “gjaku nuk shitet” (në Korsikë). Në malësitë e Shqipërisë së Veriut, në ato familje që kishin gjak për të marrë, zakoni e kërkonte që në katin e sipërm të shtëpisë, ose në një prej kulmeve të kullës, të varnin një këmishë me gjakun e viktimës, të cilën nuk e hiqnin derisa gjaku i tij të qe marrë. Në romanin Prilli i thyer, Ismail Kadare sugjeron se, kur njollat e gjakut fillonin të zverdheshin, kjo kuptohej si një shenjë që do të thoshte se i vdekuri nuk prehej i qetë në varr dhe kërkonte hakmarrje. Kadare shkruan: “E merr me mend se ç’krusmë e tmerrshme është kjo? Fantazma e babait iu shfaq Hamletit dy-tri herë, në mesnatë, dhe vetëm për pak çaste, kurse këmisha që kërkon gjakmarrje, në kullat tona rri aty ditë e net, muaj dhe stinë të tëra, dhe gjaku ndërron ngjyrë në të, dhe njerëzit thonë: ja, të vdekurit s’po i durohet sa të merret haku i tij”.

Edhe këtu, shembujt e ngjashëm janë të shumtë, dhe jo vetëm nga rajoni i Mesdheut. Duke shkruar për fiset indiane të Amerikës, rreth një shekull e gjysmë më parë, James Adair dëshmonte se: “Ata besojnë fort se, nëse gjaku i atyre që vriten nga armiku mbetet pa u marrë, shpirtrat e tyre nuk gjejnë prehje dhe, gjatë natës, kthehen në shtëpitë e fisit të cilit i përkisnin. Kur ky detyrim familjar [ose fisnor] i gjakmarrjes kryhej siç duhej, atëherë shpirtrat e të vdekurve preheshin dhe gjenin forcë të largoheshin”.

Në Malin e Zi, siç dëshmon antropologu amerikan Christopher Boehm, një nënë “vazhdimisht u tregonte djemve të saj një enë me gjakun e burrit të saj të vdekur, për t’u kujtuar atyre, ndërkohë që ata rriteshin, se ngaqë askush tjetër nuk mund ta merrte gjakun e tij, kjo detyrë u mbetej atyre që ta kryer”. E njëjta dukuri vihej re edhe në Kretë, siç dëshmon Aris Tsantiropoulos me këtë episod: “Gruaja e një burri të vrarë për gjakmarrje kishte një djalë të sapolindur me të. Ajo e ruajti këmishën e gjakosur të burrit të vdekur ndërkohë që i biri, duke u rritur, e pyeste vazhdimisht për të atin. Nëna i thoshte se ai do ta mësonte të vërtetën vetëm kur të rritej. Kur djali u rrit dhe u bë burrë, nëna i dha teshat e gjakosura të të atit dhe emrin e vrasësit të tij. Djali i veshi menjëherë ato tesha dhe u hakmor për vrasjen e babait të tij”. Po kështu, Nikos Aggelis, në librin e tij Vajtime popullore kretase, sjell këtë dëshmi nga Kreta, e cila e ilustron më së miri pohimin e mësipërm: Një grua shtatzënë vajton pranë kufomës së të shoqit, të vrarë për gjakmarrje, duke mallkuar vrasësin dhe fisin e tij. Ajo i flet burrit të vdekur dhe i premton atij si vijon: “Mos u shqetëso/ i dashuri im/ ai që do ta marrë gjakun për ty/ është tashmë në barkun tim”. Keith Brown, nga ana e tij, dëshmon për rëndësinë që kishte simbolizmi i gjakut në Skocinë feudale të shekullit të 16-të, pjesërisht për shkak se gjaku kishte të bënte me jetën e njeriut dhe, pjesërisht, për shkak se ai shprehte lidhjet fisnore. Ky autor pohon se, shpeshherë, teshat e gjakosura merreshin me vete edhe në sallën e gjyqit—kaq i madh ishte “impakti vizual i gjakut në një shoqëri, në të cilën simboli dhe rituali ishin mjete të fuqishme komunikimi”.

 

Kujtesa kolektive dhe gjakmarrja si “reaksion zinxhir”

Për shkak se gjaku ishte elementi qendror i kozmogonisë së malësorit në Shqipërinë e Veriut dhe i së drejtës zakonore të tyre, normat që rregullonin gjakmarrjen u imponoheshin malësorëve rreptësisht dhe zbatoheshin prej tyre me rigorozitetin më të madh. Rregulli i hekurt i Kanunit kërkonte mbrojtjen e nderit dhe shlyerjen e gjakut të derdhur me gjak. Ky rregull ishte i pacenueshëm, veçanërisht në ato raste kur cenohej nderi i familjes, madje edhe nderi i fisit dhe i të parëve. Një fyerje e tillë, pothuajse gjithnjë, çonte në deklarimin e një gjakmarrjeje, për shkak se e vetmja mënyrë për të vënë nderin në vend ishte vrasja. Kanuni sanksiononte: “Për një fyerje të nderit nuk paguhet gjobë. Një fyerje e nderit nuk harrohet kurrë”.

Domosdoshmëria për të ruajtur nderin dhe prestigjin e familjes bënin që gjakmarrja të mos ndërpritej kurrë. Ian Whitaker vinte në dukje se malësorët e Shqipërisë së Veriut ishin “gjithnjë të gatshëm të mbronin nderin e tyre, dhe në mbrojtje të tij qëllonin me provokimin më të vogël”. Fakti që një burrë i çnderuar konsiderohej i vdekur e bënte të jashtëzakonshëm presionin shoqëror mbi individin e çnderuar për të marrë gjak ndaj atij që e kishte fyer dhe për të vënë në vend nderin e tij e të familjes së tij. Nderi i palës së dëmtuar mbetej i cenuar derisa ai ta vriste personin që e kishte çnderuar, ose një anëtar mashkull të familjes së tij. Siç vë në dukje antropologu i njohur danez, Rolf Kuschel, mbështetur në studimin e gjakmarrjes në fiset primitive të ishujve Solomon, në oqeanin Paqësor,“Shoqëria jo vetëm e pranon gjakmarrjen, si një instrument për të rivendosur balancën e prishur të nderit e të pushtetit, por, për më tepër, e kërkon atë, duke i stigmatizuar ata që presin për një kohë të gjatë për t’u hakmarrë”.

Vrasjet për gjakmarrje mes dy familjeve ose mes dy fiseve mund të vazhdonin për dekada me radhë, duke marrë një herë një jetë prej njërës palë dhe, pastaj, një jetë nga pala tjetër, e kështu pambarimisht në një zinxhir vrasjesh e fatkeqësish njerëzore që nuk kishin të sosur. Sepse gjaku mund të lahej vetëm me gjak. Kanuni thoshte: “Gjaku nuk mbetet kurrë pa u marrë”. Kur dikush vritej për gjakmarrje, familja rivale menjëherë përqendrohej në marrjen e hakut ndaj vetë vrasësit, por, nëse kjo nuk ishte e mundur, atëherë, në shënjestër vihej njëri prej anëtarëve meshkuj të familjes së tij ose, në rastin më të keq, një ndër të afërmit e tij meshkuj. “Gjaqet e reja”, shkruan Kadare, “ishin të vrullshme dhe nganjëherë, për një periudhë kohe njëvjeçare, jepnin aq vdekje, sa ç’jepnin të vjetrat për njëzet vjet. Mirëpo, të pashtruara ende siç ishin, ato mund të mbylleshin shpejt me ndonjë pajtim. Kurse gjaqet e vjetra ishte e vështirë të fashiteshin. Brezat njerëzorë mësoheshin me to qysh në djep dhe kështu, ngaqë nuk e mendonin dot jetën pa to, as që u shkonte nëpër mend se mund të çliroheshin prej tyre”.

Hannah Arendt fliste për një “reaksion zinxhir” të gjakmarrjes për aq kohë sa, në një shoqëri që mbështetet në këtë lloj ndëshkimi, krimi rishkruan dhe përsërit të kaluarën, duke e bërë atë pjesë të një zinxhiri potencialisht të pafundëm. Kjo është një dukuri që ndeshet pothuajse në të gjitha ato shoqëri që mbështeten në organizimin fisnor, për të cilat gjakmarrja shërben si një institucion ndëshkimi. Pothuajse një shekull e gjysmë më parë, James Adair shkruante se si indianët e Amerikës “e transmetojnë kujtesën e humbjes së një anëtari të fisit ose të familjes së tyre nga babai te djali—edhe kur bëhej fjalë për një grua të moshuar—nëse ajo ishte vrarë nga armiku, ose nga ndonjë prej njerëzve të saj”.

Ka autorë, të cilët mendojnë se zinxhiri i gjakmarrjes është jo vetëm potencialisht, por edhe realisht “i pafundëm”. Sipas tyre, për shkak se gjakmarrja ka qenë pjesë e historisë së njerëzimit që nga kohët më të hershme, një botë pa gjakmarrje është thjesht e pamundur, ose një iluzion. Sociologu gjerman Wolfgang Sofsky, fjala vjen, shkruan se: “Gjakmarrja është pjesë e kujtesës morale të shoqërisë…Zhvlerësimi i gjakmarrjes në kohët moderne nuk ka mundur të kuptojë qëndrueshmërinë e saj morale. Gjakmarrja nuk njeh falje dhe as nuk harrohet. Koha mund të kalojë, por gjakmarrja e mban njërin sy te shënjestra e saj. Ajo ka një kujtesë të gjatë dhe nuk njeh asnjë kurim. Ajo pret me durim çastin e përmbushjes së qëllimit. Kujtesa për atë ç’ka ndodhur nuk zhbëhet. Në rrjedhën e kohës, gjakmarrja është, pra, një çast i zgjatur. Ajo e mban të kaluarën të pranishme; ajo ruan kujtimin e të vdekurve dhe besimin e tyre. Ajo kërkon të vazhdojë të bëjë atë që kanë lënë pa bërë të vdekurit. Ajo çfarë ka ndodhur duhet të zhbëhet. Prandaj, gjakmarrja është një mënyrë për të dalë nga gjendja e vuajtjes në veprimin çlirues”.Ky autor shkon edhe më tej, duke pohuar se, gjakmarrja nuk mund të konsiderohet si një lloj aksidenti, që përsëritet me një individ ose me një shoqëri të dhënë. Përkundrazi, si pjesë inherente e kulturës, ajo është “pjesë e fatit të njerëzimit.”

Një tezë e tillë është tërësisht e gabuar. Ajo ka një defekt esencial, pasi injoron faktin që shoqëria nuk është një agregat statik, por një organizëm që lëviz, ndryshon e zhvillohet dhe, për këtë arsye, me ndryshimin e strukturës e të organizimit ekonomik e politik të shoqërisë, si dhe të kushteve materiale e kulturore të jetesës së saj, shumë nga vlerat, traditat dhe normat e vjetra të saj, që përbëjnë kulturën e shoqërisë, mund të humbasin terren e të pushojnë së ekzistuari. Kjo mund të marrë kohë, por nuk është e pamundur, siç u dëshmua mjaft mirë gjatë periudhës së socializmit shtetëror në Shqipëri e në vende të tjera, ku forcimi i autoritetit qendror të shtetit dhe modernizimi i shoqërisë i dhanë fund institucionit të gjakmarrjes, ose e kufizuan  atë në një masë të ndjeshme.

Pikëpamja që shpreh antropologu Nebi Bardhoshi, se sistemi i socializmit shtetëror, që u vendos në Shqipëri pas Luftës së Dytë Botërore, dështoi në përpjekjet e tij për ta zëvendësuar të drejtën zakonore në malësitë e Veriut me ligjin, dhe se Kanuni vazhdoi të bashkekzistonte deri në fund me legjislacionin shtetëror, madje si një pushtet ligjor që vepronte paralel me të, është tërësisht e gabuar dhe nuk i përgjigjet realitetit të asaj kohe. Është tjetër gjë të pranosh e të thuash se trashëgimia e Kanunit dhe kujtesa mbi sinoret e tokave të familjeve malësore dhe të lidhjeve fisnore, mbetën në kujtesën kolektive të banorëve të atyre viseve, dhe tjetër gjë të pohosh se Kanuni vazhdoi të vepronte e të kishte fuqi në jetën e përditshme të malësorëve në kushtet e një regjimi të ashpër autoritarist e policor, siç ishte socializmi shtetëror në Shqipëri. Ta trajtosh problemin duke u mbështetur në disa koncepte, ose figura metaforike të tilla, si “njeriu i Kanunit”, “fshati i Kanunit”, “plaku” apo “mësuesi”, dhe të arrish në përfundimin se “njeriu i Kanunit” e mundi “mësuesin” apo “epokën e mësuesit”, është një mënyrë sempliste e të analizuarit të dukurive sociologjike dhe antropologjike.

Socializmi shtetëror ishte një ndër projektet më të mëdha të inxhinierisë sociale që ka njohur historia e njerëzimit dhe, si i tillë, realizoi një transformim të thellë në jetën e malësorëve shqiptarë. Edhe nëse ai sistem ekonomik e politik nuk bëri dot—dhe s’mund të bënte më shumë—për ta transformuar rrënjësisht mirëqenien materiale e shpirtërore të malësorëve të Veriut, nuk mund të mohohet se legjislacioni socialist e dominoi jetën shoqërore—e deri diku jetën familjare—të tyre, duke mos i lënë hapësirë veprimi normave të Kanunit në sferën publike.

Po kështu, i pasaktë është edhe pohimi i Bardhoshit se “paradigma e modernizimit të shtetit” shërbeu si një “instrument” për konsolidimin e pushtetit komunist në Shqipëri dhe se, koncepti i modernizimit, si “homogjenizim i të gjitha sistemeve ligjore”, është një koncept komunist. Në fakt, vetë moderniteti, i cili ka në thelbin e tij racionalizimin e shoqërisë, presupozon njësimin e të gjitha sistemeve të së drejtës, që veprojnë në territorin e një shteti të caktuar, në një sistem unik, pra krijimin e një sistemi drejtësie të përbashkët për të gjithë shtetasit, mbështetur në parimin “ligji është një për të gjithë”, ose “të gjithë shtetasit janë të barabartë përpara ligjit”. Ky nuk është një parim socialist, por një parim liberal e demokratik, pavarësisht se shkelet pothuajse kudo, edhe në vendet demokratike më të konsoliduara.

Përveç kësaj, modernizimi i shoqërisë shqiptare nuk ishte thjesht “retorikë”, me anë të së cilës shteti socialist synonte të luftonte Kanunin, siç argumenton Bardhoshi. Në fakt, modernizimi i shoqërisë shqiptare filloi pikërisht pas Luftës së Dytë Botërore, në periudhën e socializmit shtetëror. Në teorinë sociale, modernizimi kuptohet si ai proces transformues, i cili e shndërron një shoqëri nga gjendja e saj agrare e rurale, në një shoqëri urbane, të industrializuar e të sekularizuar. Modernizimi i një shoqërie është i lidhur ngushtë me industrializimin e saj dhe, industrializimi i Shqipërisë dhe shndërrimi i saj nga një vend agrar shumë i prapambetur, në një vend industrial-agrar, nisi dhe u krye në kushtet e socializmit shtetëror. Ky transformim çoi pashmangësisht në shndërrime të mëdha kulturore e sociale, në arsimimin masiv të popullsisë (ose, në triumfin e “mësuesit” ndaj “njeriut të Kanunit” dhe ndaj autoritetit të “plakut”), në krijimin e universiteteve të para shqiptare, në shndërrime të thella në marrëdhëniet martesore e familjare, në një ndarje të re e më të specializuar të punës etj.—të gjitha këto, tipare të një shoqërie moderne, ose në modernizim e sipër.

Për shkak se kultura e çdo populli, më shumë se një “kod”, është një proces, një praktikë krijuesee agjentëve të ndryshëm socialë, që zënë një pozitë të caktuar në strukturën e shoqërisë, kultura riprodhohet në mënyrë të vazhdueshme, duke u modifikuar e transformuar. Edhe pse vetë ndërgjegjja dhe veprimtaria e agjentëve socialë janë formuar në kuadrin e një sistemi kulturor të caktuar vlerash dhe kuptimesh mbi realitetin—dhe nën ndikimin e fortë të tij—njerëzit, në praktikën e tyre shoqërore, individualisht dhe kolektivisht, i rikrijojnë këto vlera, krijojnë kuptime të reja mbi jetën dhe dukuritë e saj dhe, në këtë mënyrë, bëjnë të mundur ndryshimet sociale e kulturore.

 

E kaluara si “invadim i së tashmes”

Në kushtet e shoqërisë paramoderne të Shqipërisë së Veriut. Ruajtja me çdo kusht e nderit personal dhe e nderit të familjes dhe detyrimi për të larë hesapet me këdo që e cenonte atë ishin pjesë e pandarë—dhe gjëja më e natyrshme—në jetën e përditshme të malësorit shqiptar, edhe pse kjo mund të duket se ishte në kundërshtim me vetë interesin e çdo njeriu. Cenimi i nderit të familjes ose të fisit ishte një turp shumë i madh. Ai përjetohej kolektivisht nga të gjithë anëtarët e familjes apo të fisit si një ndër ato ngjarje, ose trauma kulturore shumë të rënda, për të cilat flet Jeffrey Alexander, që lënë gjurmë të pashlyeshme në ndërgjegjen e të gjithë anëtarëve të grupit dhe në kujtesën kolektive të tyre. Sepse, të ishe i traumatizuar, do të thoshte “pikërisht të ishe i obsesuar pas një imazhi apo një ngjarjeje”. Transmetimi i traumave brez pas brezi është zhvilluar si koncept relativisht vonë, nga Vamik Volkan. Ai bazohet në idenë se traumat, pavarësisht se sa të vjetra janë ajo, mitologjizohen dhe mbeten të gjalla në ndërgjegjen kolektive të një grupi ose të një shoqërie, duke u ruajtur në përralla dhe në forma të tjera narrative.

Një ofezë ndaj familjes së dikujt dhe personi që e kish bërë atë nuk mund as të harroheshin, as të faleshin kurrë. Burrat që e kishin mësuar prej baballarëve të tyre historinë e armiqësisë së familjes së tyre me një familje tjetër ua thoshin këtë fëmijëve të tyre. Edhe pse koha që mund të kishte kaluar midis një vrasjeje dhe hakmarrjes për të mund të ishte shumë e gjatë, vite ose dekada të tëra, kjo nuk e shuante tek asnjëra palë kujtesën për të dhe as e zhbënte nevojën për të marrë gjakun e radhës. Siç shkruan Ismail Kadare në romanin Prilli i thyer, “Zakonisht, të gjitha gjaqet mbaheshin mend brez pas brezi nga të gjithë pjesëtarët e familjes. Ato ishin kujtesa kryesore e fisit dhe harresa mund të ndodhte vetëm pas ngjarjesh të jashtëzakonshme e që vazhdonin gjatë. Këto ishin rrebeshe të befta, luftëra, shpërngulje, lëngatë murtaje, atëherë kur vdekja zhvlerësohej, humbte madhështinë, rregullat, vetminë e saj dhe, duke u bërë kështu e rëndomtë dhe e përgjithshme, kthehej në një gjë pa peshë. Në këtë vërshim, gjithë baltë e mërzi, të vdekjes, qëllonte të humbte ndonjë gjak. Por edhe kur ndodhte kjo, libri ishte aty, i ndryrë në kullën e Oroshit dhe, sado vite të shkonin, sado që fisi të lulëzonte e të lëshonte bisqe të reja, do të vinte një ditë dyshimi, pëshpërima apo ëndrra gjysmë e marrë për të ringjallur gjithçka”.

Në një nivel disi më abstrakt, mund të arsyetojmë se, për shkak të rëndësisë që kishte “borxhi i gjakut” për familjen ose për fisin e viktimës, pra radha për të marrë hak ndaj vrasësit dhe familjes ose fisit të tij, kujtesa e këtij “borxhi” shndërrohej në një kujtesë kolektive, duke shërbyer si një shteg që transcedenton dikotominë mes së kaluarës dhe së ardhmes. Pierre Nora, në përkufizimin e tij mbi kujtesën, argumenton se ky proces e shndërron kujtesën për një krim të së kaluarës në “një fenomen përherë aktual, në një nyje që na lidh me një të tashme të përhershme”. Maurice Halbwachs, nga ana e tij, argumentonte se një e kaluar e dhënë ruhet dhe vazhdon në të tashmen, për shkak se ajo mbetet e rëndësishme për formacionet kulturore të sotme, duke evidentuar me këtë një aspekt të gjakmarrjes, i cili bëhet edhe më i dukshëm kur shqyrtojmë dimensionet politike të saj.

Në fakt, nëse mbështetemi në këtë model që sugjerojnë Nora dhe Halbwachs, e kaluara dhe e tashmja nuk ekzistojnë thjesht në mënyrë të njëkohshme me njëra-tjetrën; për shkak të rëndësisë shumë të madhe që ka vrasja e një anëtari të grupit (familjes ose fisit) për vetë identitetin e atij grupi, që lidhet me nderin dhe prestigjin shoqëror të tij, e kaluara e invadon të tashmen, në një mënyrë dhe me një forcë të tillë, sa mund të thuhet se e kaluara jeton në të tashmen. Këtu, ndoshta, ka vend t’i referohemi interpretimit që Jean Laplanche dhe Jean-Bertrand Pontalis i bëjnë konceptit frojdian të “veprimit të vonuar” (Nachträglichkeit), me të cilin këta autorë kuptojnë “ato eksperienca, përshtypje dhe gjurmë të kujtesës që mund të ringjallen në një kohë të mëvonshme për t’iu përshtatur eksperiencave të reja…Në këtë rast, ato jo vetëm mund të marrin një kuptim të ri, por edhe mund të bëhen psikologjikisht më efektive”.

Kujtesa e një vrasjeje të kryer në të kaluarën, kur transmetohej nga një brez në tjetrin, mund të shkaktonte te më të rinjtë, që ishin socializuar me të njëjtat vlera e parime morale të grupit të tyre, një lloj “zgjimi” shokues, përmes të cilit personi që do të duhej të merrte gjak në emër të nderit të tij dhe të familjes së tij, përjetonte diçka të ngjashme me atë që Walter Benjamin e përshkruante si një shpërthim të kujtesës në “një moment rreziku”.

Pavarësisht nga saktësia dhe efikasiteti i kujtesës kolektive si një “mekanizëm” për kontrollin shoqëror mbi sjelljen e çdo anëtari të shoqërisë, unë besoj se, ashtu siç mund të ketë ndodhur që disa nga normat e Kanunit të jenë harruar, ose të kenë ndryshuar teksa kalonin brez pas brezi, gojë më gojë—ose për shkak të kohës që kalonte, ose me vullnetin e atyre që ishin në kontroll—po kështu mund të ketë ndodhur që, në mjaft raste, shkaku fillestar që kishte nisur një gjakmarrje shumë dekada më parë—ajo çka Christopher Boehm e quan “nxitjen e parë” (opening move)—të ishte harruar, ose të mos mbahej mend saktësisht nga brezat e mëvonshëm. Ishte e mundur, madje, që gjithçka që një i ri, ose familja e tij mund të dinte, ishte që një mashkull i një familjeje, me të cilin ata ishin në armiqësi, duhej vrarë për të marrë gjak. Vetëm kaq. Por edhe vetëm kaq mjaftonte për t’i ruajtur e trashëguar armiqësitë mes familjeve dhe gjakmarrjen nga një brez në tjetrin. Edith Durham vinte në dukje se, shpesh, mund të ndodhte që një njeri krejtësisht i pafajshëm, që nuk dinte asgjë për shkakun e një ofeze, sakrifikohej në mënyrë që gjaku i tij të pastronte nderin e dikujt tjetër, i cili, ngadhënjimtar, e bënte të ditur vrasjen e kryer prej tij. Nopcsa, gjithashtu, dëshmon se, për shkak se gjakmarrja shtrihej edhe te farefisi i vrasësit, pra mbi njerëz që nuk kishin marrë pjesë në vrasje, shumë herë, ai që binte viktimë e gjakmarrjes mund të ishte dikush që nuk kishte pasur fare dijeni për vrasjen në fjalë. Për shkak të kësaj, vëren ky autor, ishte bërë zakon që çdo njeri, i cili nuk ishte i përditësuar me gjendjen më të re të çështjes së gjaqeve në fisin e tij, kur e pyesnin si quhej, i shmangej përgjigjes, duke mos dhënë as emrin e tij, as emrin e një familjeje tjetër, sepse nga kjo mund të vinin pasoja të rënda.

 

* * *

Në librin Hakmarrja është imja (2014) kam argumentuar se gjakmarrja nuk mund të shpjegohet me ndonjë lloj “impulsi primordial” të shqiptarëve të Veriut, as me ndonjë tipar të veçantë “biologjik” ose “psyche” karakteristike të tyre. Po kështu, nuk kanë qenë as karakteri “unik” i malësorëve shqiptarë, as ndonjë lloj presioni demografik, as klima, terreni apo faktorë “kozmikë”, si ata për të cilët fliste Durkheimi, ata që e krijuan dhe ndihmuan në ruajtjen e praktikës kaq të përhapur të gjakmarrjes. Edhe pse unë vetë mendoj se teoria funksionaliste ofron një qasje më racionale për të kuptuar vazhdimësinë e gjakmarrjes, si një dukuri socio-kulturore, përmes normës së “reciprocitetit” që synon ta mbajë gjallë e ta mbrojë një sistem shoqëror ekzistues, sociologët dhe antropologët që merren me studimin e gjakmarrjes janë ende në kërkim të një teorie, e cila do të mund të shpjegonte në mënyrë të kënaqshme kushtet që përcaktojnë ose favorizojnë jo vetëm dukurinë e gjakmarrjes, si të tillë, por dhe dinamikën e atyre faktorëve që, në shoqëri të caktuara, e mbajnë gjallë këtë dukuri. Në kuadër të këtyre përpjekjeve, elementët simbolikë, siç është, ndër të tjera edhe simbolika e gjakut, ndihmojnë për ta kuptuar më mirë këtë dukuri, si dhe kontekstet historike e social-kulturore në të cilat ka ekzistuar dhe vazhdon të ekzistojë ajo.

3 Komente

Socializmi shtetëror ishte një ndër projektet më të mëdha të inxhinierisë sociale që ka njohur historia e njerëzimit dhe, si i tillë, realizoi një transformim të thellë në jetën e malësorëve shqiptarë. Edhe nëse ai sistem ekonomik e politik nuk bëri dot—dhe s’mund të bënte më shumë—për ta transformuar rrënjësisht mirëqenien materiale e shpirtërore të malësorëve të Veriut, nuk mund të mohohet se legjislacioni socialist e dominoi jetën shoqërore—e deri diku jetën familjare—të tyre, duke mos i lënë hapësirë veprimi normave të Kanunit në sferën publike...

Me se fundi nje Individ qe kupton se Njeriu ne kushte te caktuar ekonomike , sociale , e norma zakonore Njerzore mund te shkeputet nga Kafsha .

Do ishte shume me Interes per te zberthyer se kanuni zotrie ishte ma i mire se Ligjet komuniste " te Vucidolit ! ..

Cfare eshte ai ne te vertete ? ...pervec Megalomanise qe "kena pas Kushetute na or tie " smiley

Faktikisht te zbatosh Ligje , kanoe , Zakone , Urdheresa , Tradita krishtere  ne nje zone krejtesisht ose 90 % mazllemesh eshte nje Absurd nga me te rrallet ku shquhen Akademiket Topalli , Kazzo i Rrujt , Tufa , Butka etj !

ka bere ndonje studim Tarifa? ka qene mesues ne fshatrat e veriut ku e konstatoi kete?

Nebiu qe kundershton ky, eshte antropolog, ka studiuar atyre aneve e i ka kepucet me balte. Po ky sociologu Tarifa ka bere ndonje studim empirik? Se gjithe kohes na citon Kadarene, filozofin gjerman etj. por nuk citoi ndonje studim te tijin. Mire qe nuk citoi biblen, ku kemi rastin e pare te hakmarrjes (marre te drejten, hak, arabisht e drejte).. apo edhe Iliaden e Homerit, ku kemi rastin e pare te shkruar te gjakmarrjes dhe te inatit 

 

 

Antropologët shërbejnë për pas vdekjes më së shumti . Ka ky Nebiu ndonjë të dhënë për Kafkën e  Fevzi Uturakut ose strukturën e kokës në Profil ?

Për të komentuar tek Peshku pa ujë, ju duhet të identifikoheni ose të regjistroheni (regjistrimi është falas).